seminární práce do předmětu Dějiny filosofie

napsal jsem roku 2001

 

Obsah

 

  1. Úvod – zdůvodnění výběru tématu

  2. Život Tomáše Akvinského

  3. Role víry a role rozumu

  4. Tendence filosofie Tomáše Akvinského

  5. Závěry

  6. Seznam použité literatury

  

 

Úvod – zdůvodnění výběru tématu

Toto zdůvodnění by se asi mělo nésti v duchu, proč jsem si nevybral se zadaných témat, která byla k dispozici, ale vybral jsem si filosofa, který byl jistě velmi významným myslitelem ve středověku, ale v dnešní době již není příliš oblíben. Opravdu, na nedostatek zvučných jmen slavných evropských filosofů bych si po shlédnutí zadaných témat stěžovat nemohl. Spíš se dá říci, že jsem si nemohl vybrat, zda podpořit spíše Spinozovu teorii jediné substance, Berkeleyho „skandální" sensualismus, či Humův absolutní skepticismus, nebo zda se mám vrátit k antickým kosmologickým, či systematickým teoriím světa, nebo zda mám bojovat proti Hegelovu pojetí dějin, či dokonce proti karteziánskému obratu v myšlení nebo proti kantovské gnoseologii. Tímto bych se rozhodně pustil do „těžkého" boje, který by mohl zajímavý konec. Nevybral jsem si ale Tomáše Akvinského proto, že bych se chtěl pustit do něčeho zcela jednoduchého, a tak se vyhnout filosofům, kteří nastolili zásadní problémy celé evropské (tím i světové) filosofie. Důvodem mé volby tohoto snad největšího středověkého filosofa byl jak jeho pokus o přeformování či vysvětlení díla Aristotelova v duchu křesťanství, tak jeho velký přínos v oblasti rozlišení víry a rozumu člověka a jejich funkci a důležitosti, stejně tak jako jeho vůdčí, smířlivé postavení v otázkách scholastických, které byly hlavním námětem středověké filosofické theologie či theologické filosofie.

Velký vliv na můj výběr tohoto tématu měl také názor profesora oxfordské university Anthony Kennyho, který trvá na svém stanovisku, že Tomáš Akvinský nejen rozsahem, ale i hloubkou svého díla náleží k největším filosofům světového významu. Sám říká: „Odborní filosofové čtou dnes Tomáše poměrně málo. Jak na kontinentálních, tak i na anglo-amerických filosofických pracovištích se mu věnuje mnohem menší pozornost než méně významným myslitelům, jako je Berkeley nebo Hegel." Myslí si, že církevní doporučování velmi poškodilo Tomášovu pověst mezi ostatními filosofy, ale také že sami Tomášovi stoupenci uvádějí jeho názory a argumenty ve velmi zjednodušené podobě, což jeho pověsti mohlo uškodit snad ještě více. Proto doufám, že má interpretace základních úvah Tomáše Akvinského nejen o důležitosti víry a rozumu bude v souladu s jeho učením a že bude přesně vystihovat jeho názory. V následujících stranách se tedy pokusím o shrnutí zásadních událostí života Tomáše Akvinského, jeho díla a jeho významu pro středověkou i dnešní filosofii. Mé počáteční nadšení pro věc průběhem času trochu opadlo, když jsem zjistil obrovskou rozsáhlost a šíři Tomášova díla. Proto upozorňuji, že se budu soustředit jen na některé nejdůležitější části jeho nauky.

 

Život Tomáše Akvinského


Thomas Aquinatus se narodil někdy kolem počátku roku 1225 na hradě Roccasecca u Neapole jako sedmý syn hraběte Landulfa, hlavy významného šlechtického rodu hrabat z Akvina. Když mu bylo pět let, poslal ho otec do velkého benediktinského opatství Monte Cassino. Po devíti letech základního studia, když v průběhu sporu mezi papežem a císařem vojsko zabralo opatství, Tomáš své vzdělávání přerušil. Po krátkém pobytu doma odešel na universitu v Neapoli. Zde studoval sedmero svobodných umění, tj. gramatiku, logiku, rétoriku, aritmetiku, geometrii, muziku a astronomii. Studium logického a astronomického umění bylo již vlastně studiem filosofie. Tomáš se při něm seznámil s Aristotelovými logickými spisy spolu s komentáři pozdějších učenců a jeho učitel, Petr Irský, ho uváděl i do Aristotelových prací přírodovědných a kosmologických.

V roce 1244 se Tomáš stal příslušníkem „žebravého" dominikánského řádu. Jeho otec byl již mrtev, ale zbytek rodiny dával najevo svou nelibost tak jasně, že se dominikáni rozhodli pro jistotu poslat Tomáše do Paříže. Po cestě byl svými staršími bratry unesen a dopraven násilím na rodinný hrad na Monte San Giovanni. Věznili ho více než rok a ani matčiny slzy ho nepřměly k tomu, aby se zřekl dominikánů. Během věznění napsal Tomáš příručku o klamných úsudcích a fragment o modálních výrocích z oboru formální logiky. V této době také proslul svou touhou po čistotě – „vyhýbal se (kromě případů nutnosti a užitečnosti) společnosti žen, jako se člověk vyhýbá hadům" praví jeho nejstarší životopisec.

Po svém propuštění z Roccasecca odešel Tomáš na studia k dominikánům v Kolíně nad Rýnem, kde pak studoval od roku 1248 do roku 1252 pod vedením Alberta Velikého. Pod jeho vedením se Tomáš naučil oceňovat encyklopedického génia Aristotelova. V roce 1252 byl již dva roky knězem a Albert docílil toho, aby mu bylo umožněno konat v Paříži přednášky, jež předcházely udělení doktorátu, což se vymykalo dobovým zvyklostem, neboť mu bylo teprve 27 let. V roce 1256 byl Tomáš prohlášen doktorem a obdržel katedru theologie. Po další tři léta bylo jeho hlavní akademickou povinností konat výklady biblických textů. Zajímavější památkou na jeho první pařížské profesorské působení je text jeho disputací, kterým se tradičně říká podle námětu první z nich Disputace o pravdě. Tyto disputace projednávají celkem 29 otázek z oblasti filosofie a theologie. Ačkoli Disputace o pravdě nenáleží mezi Tomášovy největší spisy, přesahují svým rozsahem polovinu celého dochovaného díla Aristotelova, obsahují 253 článků o celkovém počtu více než 500 tisíc slov.

Na jaře roku 1259 vystřídal Tomáše na katedře theologie anglický dominikán Vilém z Altonu. Krátce nato opustil Tomáš Paříž a strávil šest příštích let v Itálii. Na počátku šedesátých let učil Tomáš v Orvietu, v Římě a ve Viterbu, při čemž měl na papežském dvoře možnost styku s učenci všeho druhu, diplomaty a misionáři. Nejvýznačnějším výsledkem první části tohoto italského pobytu bylo dokončení díla započatého již v Paříži, totiž Sumy proti pohanům (Summa contra gentiles). V roce 1265 po smrti papeže Urbana byl Tomáš poslán do Říma s úkolem vybudovat zde řeholní dominikánské studium. Dva roky vyučoval theologii u sv. Sabiny, jednoho z nejkrásnějších římských kostelů. Nejvýznamnějším plodem jeho působení v Římě je soubor deseti disputací nazvaný podle první z nich – O boží moci. Do téže doby spadá jiná řada disputací, O zlu. Oba tyto soubory disputací předjímají do jisté míry myšlenky Tomášova vrcholného díla, Theologické sumy (Summa theologica). Zdá se, že Tomášovi daly podnět k sepisování Sumy jeho učitelské zkušenosti v Římě. Zdá se, že Tomášovi daly podnět k sepisování Sumy jeho učitelské zkušenosti v Římě. Dílo bylo míněno jako učebnice theologie pro začátečníky, což se může být pro moderního čtenáře trochu zarážející. Zdá se to být v rozporu s jejím obsahem – ač nedokončena, obsahuje víc než dva milióny slov – a také vytříbenou formou a odbornou terminologií, jíž se v ní užívá. „Suma theologická je svým způsobem ukázkou vynikajícího filosofického stylu." (A. Kenny)

V době, kdy Tomáš pobýval ve Viterbu, bylo mu nabídnuto arcibiskupství v Neapoli, on je však odmítl. Roku 1268 bal odeslán zpět na svou někdejší katedru v Paříži, kde došlo k novým útokům proti neoblíbeným řeholníkům a kde extrémní stoupenci aristotelismu diskreditovali onen typ syntézy Aristotela s křesťanstvím, o niž usiloval v obou svých Sumách Tomáš Akvinský.

Tomášovy profesorské povinnosti v Paříži spočívaly jako předtím v přednáškách o Písmu a ve vedení scholastických disputací. Zdá se, že v této dob konal výklady o evangeliu sv. Jana a o Pavlových listech Krátce po svém příchodu předsedal řadě disputací, jejichž text se dochoval pod názvem Disputace o duši. Zatímco v době prvního profesorského působení Tomáše v Paříži bylo užívání Aristotelovy metafyziky výsadou theologů, byli v době jeho návratu nejpřednějšími exponenty aristotelismu profesionální filosofové z fakulty svobodných umění. Tito filosofičtí aristotelici nebyli při oslabování aristotelských tezí, které nebyly v souladu s Biblí, tak obezřetní jako theologové. Kolem roku 1270 vyvolaly nejprudší konflikty dva náměty: individuálnost rozumu a věčnost světa. Tomáš musel hájit svůj vlastní umírněný aristotelismus před útokem ze dvou stran. Proti Averroovým stoupencům napsal traktát O jednotě rozumu, v němž podrobným výkladem Aristotelova textu a řadou filosofických argumentů rozbil Averroovu teorii jediného trpného rozumu. Na druhou stranu napsal na ochranu Aristotela proti Pechamovi (arcibiskupovi z Canterbury) spis O věčnosti světa, kde dokazuje, že nauka, že svět nemá počátek, neobsahuje logický spor.

Tomášovou největší službou aristotelismu byla dlouhá řada komentářů k Aristotelovým dílům, napsaná v rozmezí let 1269-1273. Začíná komentáři ke spisu O duši a Fyzika, tedy k těm Aristotelovým dílům, která se přímo týkala sporů o lidskou duši a věčnost světa. Pokračuje komentáři k logickým spisům O vyjadřování a Druhé analytiky, dále k celé Etice Nikomachově a ke dvanácti knihám Metafyziky. Smrt mu zabránila dokončit rozepsané komentáře k dalším Aristotelovým dílům, mj. ke spisu O nebi a Politika. Kdyby tyto komentáře k Aristotelovi byly vším, co po Tomášovi zbylo, stačily by k tomu, abychom ho považovali za filosofy mimořádných schopností a píle. Tomášovy komentáře jsou jasné, soudné, porozumivé. Půl milionu slov komentáře k Metafyzice vytváří celek, jenž je klasickým filosofickým dílem v nejlepším slova smyslu. Význam Tomáše jako vykladače Aristotelových spisů ocenili záhy filosofové pařížské fakulty svobodných umění. Ačkoli Tomáš hájil proti heterodoxnímu aristotelismu práva theologie, byla to filosofická nikoli theologická fakulta, jež uctivě žádala (když Tomáš roku 1272 opustil Paříž) představené dominikánského řádu, aby ho povolali zase zpět. Druhé období Tomášova profesorského působení v Paříži bylo úžasně plodné. Secunda pars (druhá část Theologické sumy) má více než milion slov. Napsat ji ve třech letech vyžadovalo napsat průměrně denně tisíc slov. Když však Tomáš psal Sumu, měl ještě navíc plný profesorský úvazek, k tomu povinnosti zbožného řeholníka a nadto ještě zároveň psal komentáře k velké časti obrovského Aristotelova díla. Vezmeme-li v úvahu obrovský rozsah jeho produkce v letech 1269-75, můžeme věřit svědectví jeho sekretáře, že měl ve zvyku diktovat zároveň třem i čtyřem písařům; člověk by bezmála věřil i jiné dochované zprávě, že totiž dokázal diktovat souvislý text i ve spaní. Když sloužil 6. prosince mši měl tajemný zážitek, který někteří historikové vykládají jako vidění, jiní jako duševní kolaps, který znamenal konec jeho vědecké činnosti. Po něm už nic nenapsal ani nenadiktoval, a když ho jeho sekretář vybízel, aby pokračoval v práci na Sumě, odpověděl: „Nemohu, vše, co jsem napsal mi připadá jako sláma." A později dodal: „Vše mi připadá jako sláma – ve srovnání s tím, co jsem uviděl."

Na začátku následujícího roku svolal papež Řehoř X. všeobecný církevní sněm do Lyonu. Hlavním bodem jednání bylo smíření mezi řeckou a latinskou církví a Tomáš jako odborník na řeckou theologii, byl vyzván, aby se koncilu účastnil. Ač bylo jeho zdraví chatrné, vyrazil na cestu na sever. Náhodné poranění na hlavě ho však přinutilo, aby se zastavil na hradě své neteře poblíž Fossanovy. Po několika týdnech byl přenesen do sousedního kláštera, kde zemřel. 7. března 1274. Během tří let, jež uplynuly po jeho smrti, byly některé Tomášovy názory odsouzeny autoritou pařížské a oxfordské university. Teprve až po padesáti letech převládl názor, že jsou jeho spisy theologicky nezávadné. A nakonec byl 18. července 1323 (prameny se zde odlišují) prohlášen za svatého, slovy papeže: „Zázrakem je vlastně každý článek v Sumě."

 

Rozum a víra

 

Tomáš hned na počátku své Theologické sumy výrazně odlišuje tzv. posvátnou nauku, opírající se o Písmo svaté, od věd přirozeného rozumu. Některé pravdy jsou nadrozumové, není je tedy možno pochopit rozumem, a je jim tedy nutno věřit. Jsou nedokazatelné z lidského rozumu, ale ne z hlediska rozumu božského. K těmto patří tajemství víry jako: vznik světa v čase a z ničeho, nauka o Boží Trojici, o dědičném hříchu, vykoupení a zmrtvýchvstání, o posledním soudu, o andělech, svátostech atp. Může se tedy zdát zbytečné snažit se pochopit tajemství zjevená stejně jako i věci ze světa. Ale sv. Tomáš se vší silou snaží pochopit a vysvětlit jak jedny tak i druhé. Odtud také jeho známá nauka o andělech, kvůli které bývá také nazýván doctor angelus. Otázce andělů a démonů Tomáš věnuje v Theologické sumě dvacet tři kapitol (více než sto padesát stran) čistě obecně ontologických rozumových úvah. Snaží se rozumem pochopit i objasnit jiné „pravdy" dané vírou, ale u některých musí uznat, že jejich pravdivost nelze logicky dokázat, ani vyvrátit. To je například nauka o stvoření světa v čase a z ničeho, kterou se i tak snaží Tomáš podpořit: „Mimo Boha nebylo nic od věčnosti... Potud svět jest, pokud Bůh chce, aby byl, ježto bytí světa závisí na Boží vůli jako na své příčině. Proto není nutné, aby svět byl vždycky. Pročež ani nemůže býti průkazně dokázáno." (Theologická Summa, otázka XLVI:, čl. 1)

Víra u Tomáše není rozumu jednoznačně nadřazena, ale díky božskému světlu má jistotu pravdy, zatímco poznatky získané rozumem mohou být mylné, tvrdí Měšťánek. Naproti tomu Tretera uvádí, že preference víry před rozumem je u Tomáše nesporná a jednoznačná. Opírá se přitom o výrok. „Přirozený rozum musí sloužit víře." Ovšemže rozum musí sloužit člověku v poznávání a k objasňování pravdy i víry, z toho však neplyne, že by byl něčím jednoznačně podřadným víře. Na otázku, zda tedy dát přednost víře, nebo rozumu by Tomáš odpověděl ve smyslu: musím věřit a musím rozumově uvažovat, to si navzájem neodporuje, ale doplňuje se; to vede k poznání světa. Odtud také pocházejí důkazy Boží existence, kdy Tomáš odmítá názor, že by existence Boží byla natolik zřejmá, že se nemusí dále dokazovat. Tímto odporuje jak svým mnohým předchůdcům, tak i některým pozdějším filosofům (např. Descartes). Sám také vyvrací možné ontologické důkazy Boží existence (viz dále v textu); jak odmítl Anselmův důkaz, tak by také popřel jeho obměnu v podobě Descartova geometrického důkazu. Tomáš říká1, že Bůh existuje je zřejmé samo o sobě, ale ne nám. Protože nevíme o Bohu, co jest, není nám sám o sobě zřejmý (tj. existence nám samozřejmá není), ale potřebuje být dokázána tím, co už je nám známo více, totiž účinky. A tak sv. Tomáš Akvinský popsal pět cest, podle nichž je možno poznat Boží existenci. Tyto důkazy se nazývají důkazy „protože" nebo také „nepřímé důkazy Boží existence", jelikož existence je tu dokazována z účinků Boha, ne z jeho vlastní podstaty, která nám nemůže býti plně známá. Tyto důkazy jsou všeobecně známy, takže o nich jen stručně:

První dvě nejzřejmější cesty jsou z pohybu (ex motu) a účinné příčiny (ex ratione causae efficientis): Vše (nebo něco), co je, je pohybující se. Avšak, vše, co se pohybuje, musí být pohybováno od jiného, tj. musí dostat k pohybu impuls. Je však nutné takto dojít k něčemu prvnímu, co pohybuje, avšak samo je nehybné, jinak by totiž nic pohybující se nebylo, protože v příčině a účinku není možné postupovat do nekonečna, totiž potom by nebylo prvního, tudíž ani ničeho následného, tj. neexistovalo by nic pohybující se. Stejně se postupuje při příčině kausálního řetězce, tj. účinek následuje příčinu, tak až k první příčině, kterou je Bůh. Důkaz z pohybu, tzv. kinesiologický důkaz, nejvíce připomíná Aristotelova „prvotního nehybného hybatele"  (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον). První dvě cesty se také nazývají důkazy kosmologickými.

Třetí cesta je z možného a nutného (ex possibili et necessario), bývá nazývána důkazem kontingentním. Všechny existující věci mohou nebýt. Potom tedy je patrné (z vývoje), že někdy nebyly. Avšak pokud nyní existují je nezbytné, aby jim existenci dalo něco, co je samo od sebe nutné, tj. co ke své existenci nepotřebuje nic dalšího a co nemůže nebýt. To je Bůh. Čtvrtá cesta je ze stupňů dokonalosti (ex gradibus perfectionis) a nachází Boha jako nejvyšší stupeň všech ctností, které známe jen v nedokonalé podobě.

Pátá cesta je z řízení světa (ex gubernatione rerum) a nachází Boha jako nejvyšší cíl a účel všech existujících věcí, jelikož všechny věci snaží dosáhnout toho, co je pro ně nejlepší. To je Bůh. Tento důkaz bývá také nazýván teleologickým.

Tomášovým, podobně jako i jiným, důkazům Boží existence byla v dějinách evropského myšlení věnována velká kritická pozornost. Mnozí se pokoušeli o jejich vyvrácení z hlediska filosofického, přírodovědného i logického. Podle mého názoru se dají jednoduše vyvrátit jen poslední dva důkazy, ne tak první tři. Pokud se však podíváme na všechny možné druhy důkazů Boží existence, musíme uznat, že právě ty Tomášovy patří k nejlépe logicky formulovaným a nejhůře vyvratitelným. Takto používal Tomáš Akvinský rozum jako prostředek, který nejen slouží k podpoře víry, ale také k poznání světa.

 

Tendence filosofie Tomáše Akvinského

 

Své hlavní filosofické myšlenky soustředí sv. Tomáš ve svém stěžejním díle Suma theologická. Toto dílo, jak jsem již řekl, pojímá jako učební text pro začínající studenty theologie, proto v něm postupuje velmi jasně a systematicky a tím dochází k objasnění základních otázek, které si kladla tehdejší scholastická filosofie. K tomuto svému záměru, vyložit co nejlépe křesťanskou nauku, si na pomoc bere Aristotela, jeho terminologii a jeho základní filosofické principy, což jsou látka a forma, možnost a uskutečnění. Někteří novodobí filosofové byli tomuto Tomášovu počinu velmi vděčni, obzvláště jeho komentářům k Aristotelovi, tvrdíce, že jinak by Aristotelés byl pro nás němý (Pico della Mirandolla), někteří dokonce tvrdili, že Tomáš byl aristotelštější než sám Aristotelés.

Proti tomu stojí novotomista Pieper: Bylo by ovšem chybou domnívat se Tomáš jen převzal Aristotelův systém filosofie a obratně se jej pokusil přestavět na filosofii křesťanskou. Teprve v posledních letech bylo velmi důrazně poukázáno na to, že v díle sv. Tomáše působí též Platón, Augustin a novoplatonik Dionýsios Areopagita, a to ne nějak skrytě, mimo záměr autora. Tomáš se nikdy nezřekl ústřední platónské myšlenky, totiž nauky o idejích, představy všeobecného stvoření, probíhajícího podle živoucích praplán, přítomných v božském Logu. Mimoto bylo v díle sv. Tomáše nalezeno přes více než 1700 z Dionýsia Areopagity. Platón ve skutečnosti nemohl být v dějinách západního myšlení nikdy úplně vystřídán Aristotelem; přesněji vzato neplatí, že by jeden druhému stáli v cestě, což velmi přesvědčivě ukázal Gilson. Setkání křesťanského západu s Platónem bylo setkání dvou náboženských myšlenkových forem; setkání s Aristotelem bylo setkání náboženství a filosofie. Proč tedy Tomášův příklon k Aristotelovi? Aristotelés se snaží nevzdálit se od smyslové zkušenosti, a právě tento postoj bere Tomáš vehementně za svůj. Dvanáctému století scházela konkrétní skutečnost, utajovaná pod světem symbolů. Bylo nasnadě očekávat, že přímo v lůně křesťanského západu se vzedme tato nespoutaná touha po všem hmatatelném a odolném, po „reálné realitě" světa. Tomáše ale na Aristotelovi nepoutá ani tak samotný Aristotelés, nýbrž pravda. I proto v některých spisech poukazuje na chybu, kterou učinil Aristotelés či jiná autorita ostatními považována za pravdivou.

Tomáš vyvrací například (Anselmův) ontologický důkaz boží existence takto: „Ale i když připustíme, že se tímto jménem Bůh označuje to, co se praví, totiž to, nad co nelze mysliti větší, přece z toho nenásleduje, že by rozuměl, že to, co se jménem označuje, jest ve skutečnosti, leč by se připustilo, že skutečně jest něco, nad co nelze mysliti větší. A toto nepřipouští, kdo tvrdí, že Boha není." (Theologická Summa, otázka II., čl. 1.)

Jediný text, který Tomáš bere hlavní autoritu a jehož argumenty považuje za nejvyšší možný výraz pravdy, je Písmo svaté, tvrdí novotomista Pieper. Kvůli tomuto se také stává mnohými nynějšími filosofy málo uznávaným, je však nutno přihlédnout k tomu, že Tomášův úkol byl vlastně s přihlížením k Bibli objasnit ontologické, etické i gnoseologické problémy. Pokud však prozkoumáme jeho argumenty (i když vycházejí z Biblí daných pravd) musíme uznat, že po logické stránce jsou dokonalé a není možno téměř nic vytknout.

Proti obecně rozšířené informaci o tom, že Tomáš se jen snaží nějakým filosofickým způsobem podpořit křesťanskou nauku a že mu vlastně vůbec nejde o pravdu, se musím silně ohradit. Je nutno chápat, že Tomáš vystupuje jako obhájce Bible i Aristotela a vidí v nich nejvyšší pravdivost (ne autoritu), ale neváhá proti některým výrokům jak z Bible tak i z Aristotela vehementně vystoupit a odmítnout jejich pravdivost (to spíše v případě Aristotela) nebo je vyložit v jiném smyslu (spíše v případě Bible, ale i u Aristotela). Jako příklad pro toto své tvrzení si beru jeho výklad o možnosti svobodného rozhodování člověka, které je zároveň velmi důležité k řešení problému theodicey. Doslovná, zkrácená citace:

„Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověk není svobodně se rozhodující: Neboť kdokoli je svobodně rozhodující, dělá, co chce. Ale člověk nedělá, co chce: praví se totiž Řím. 7 [tj. list apoštola Pavla Římanům]: Neboť nikoli dobro, které chci, to konám, ale ono zlo, které nenávidím, to činím." Tedy člověk není svobodně rozhodující.
Mimo to, kdokoli je svobodně rozhodující, ten je chtějící a nechtějící, jednající a nejednající. Ale to člověk nemá: praví se totiž Řím. 9: „Není chtějícího" ... Tedy člověk není svobodně rozhodující.
Mimo to, „svobodné jest, co je příčinou samo sebe", jak se praví v I. Metafys. Tedy, co jest pohybováno od jiného, není svobodné. Ale Bůh pohybuje vůli: ... Filip. 2 [tj. list sv. Pavla Filipským]: „Bůh jest, jenž činí v nás chtíti a dokonati." Tedy člověk není svobodně rozhodující.
Mimo to, kdokoli je svobodně rozhodující, jest pánem svých skutků. Ale člověk není pánem svých skutků: protože, jak se praví Jerem. 10 [tj. kniha Jeremiáš – Starý zákon]: „Není na člověku cesta jeho, ani není na muži, aby řídil kroky své." Tedy člověk není svobodně rozhodující.
Mimo to, praví Filosof [tj. Aristotelés], v III. Ethic.: Jaký kdokoli jest, takový cíl se mu jeví." Ale není v naší moci být nějakými, ale máme to od přirozenosti. Tedy je nám vrozené, že sledujeme nějaký cíl. Ne tedy ze svobodného rozhodování...
Odpovídám: Musí se říci, že člověk jest svobodně rozhodující... Aby to bylo zřejmé, jest uvážiti, že některá [jsoucna] jednají bez soudu: jako kámen se pohybuje dolů; a podobně všechna, postrádající poznávání. – Některá však jednají soudem, ale ne svobodným; jako pouzí živočichové...soudem přírodním a ne svobodným: protože nesoudí ze srovnávání, nýbrž z přírodního pudu. – Ale člověk jedná soudem...Ale protože tento soud není z přírodního pudu v jednotlivém činu, nýbrž z nějakého srovnání rozumu, proto jedná svobodným soudem, moha se obrátiti k rozličným. Neboť při nahodilých má rozum cestu k protilehlým, jak je patrné v dialektických sylogismech a rhetorických přemlouváních. Avšak jednotlivé činy jsou nějaká nahodilá: a proto při nich se má soud rozumu k rozličným, a není omezen na jedno. A na tolik je nutno, aby člověk byl svobodně rozhodující, právě z toho, že jest rozumový.
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, smyslová žádost, ač poslouchá rozumu, přece může v něčem odporovati, dychtíc proti tomu, co káže rozum...
K druhému se musí říci, že ono apoštolovo slovo se nemá tak rozuměti, že člověk nechce a neběží svobodným rozhodováním: nýbrž že svobodné rozhodování není na to dostatečné, leč jest pohybováno a podporováno od Boha.
K třetímu se musí říci, že svobodné rozhodování jest příčinnou svého pohybu: protože člověk skrze svobodné rozhodování sám se pohybuje ke skutku. Avšak to není nutné ke svobodě, aby to, co je svobodné, bylo první příčinou sebe, jako se též nevyžaduje k tomu, aby něco bylo příčinou druhého, aby bylo jeho první příčinou. Bůh jest tedy první příčina pohybující i přírodní příčiny i volní. A jako pohybuje přírodní příčiny, neodnímá jim, že jejich úkony jsou přírodní, tak, pohybuje příčiny volní, neodnímá, že jejich skutky jsou dobrovolné, nýbrž spíše to v nich činí: jedná totiž v každém podle jeho povahy.
Ke čtvrtému se musí říci, že se praví, „není v člověku cesta jeho", co do provádění zvolených, v čemž se může člověku překážeti, chtěj nechtěj. Zvolení však samo je v nás;...
K pátému se musí říci, ... Tak tedy, jaký kdo jest podle tělesné jakosti, takový cíl se mu jeví: protože z takového uzpůsobení je člověk nakláněn k zvolení nebo odmítání něčeho. Ale tyto náklonnosti podléhají soudu rozumu, jehož poslouchá nižší žádost, jak bylo řečeno. Proto z toho není úhona svobodnosti rozhodování..." (Theologická Summa, otázka LXXXIII., čl. 1)

Z tohoto úseku jasně vidíme Tomášovu touhu po pravdě a nebojácnost v potírání argumentů citovaných z Bible, pokud nejsou v souladu s jeho vpravdě originálním a obrovským filosofickým systémem, který podle mého názoru stále ještě nebývá plně doceněn. Jeho pokus vysvětlit svět, který až do té doby byl chápán kvůli náboženské netoleranci rozdílných názorů velmi zjednodušeně, byl na svou dobu odvážný, a také nebyl náboženskými ani „filosofickými" autoritami té doby přijímán. Byl to totiž systém, který bral na zřetel existenci jediného Boha, ovšem nebyl vysvětlován nábožensky, ale filosoficky, a to na základě Aristotelova systému s mnohými Platonovými i novoplatonickými prvky.

Dále velmi významnou Tomášovou naukou je učení o esenci a existenci (De ente et essentia), vycházející vlastně ze Starého zákona (kniha Exodus 3,13), kdy se Bůh pojmenovává jako jsoucí slovy: „Jsem, který jsem." Z toho vyplývá: Bůh je ona Bytost, jejíž celou přirozeností je bezvýhradně existence. „Takovýto výrok je revolucí v metafyzice" (Gilson2). Totiž předchozí chápání Boha u Augustina i Anselma bylo esencialistické (Bůh je neměnné podstaty). Tomáš jej však chápe jako čistý akt bytí – actus purus. Akt bytí je to, co je pro každé jsoucno nejniternější a co v každém tkví nejhlouběji. Prvním plodem Boží činnosti ve věcech je bytí samo, ostatní účinky již bytí předpokládají. Poněvadž Bůh je svou podstatou bytí samo, nutně odtud vyplývá, že stvořené bytí je jeho vlastním účinkem, tak jako vzplanutí je vlastním účinkem ohně. Proto musí Bůh být nutně ve všech věcech, a to nejvnitřnějším způsobem ve smyslu: „Vše, co má bytí, mne bezprostředně konfrontuje s prazákladní skutečností Boha." Odtud Tomášovo kladné hodnocení všeho, co existuje.

Zlo ovšem tedy znamená naše svobodné postavení se proti dobré existenci - Bohu. Právě to je obsaženo v pojmu zla, který – takto chápán – má právě tak jako pojem existence „absolutní" charakter. (Pieper)

Potom je celý problém theodicey vyřešen: Bůh je všemohoucí, nanejvýš dokonalá a dobrá bytost, která zlo na světě nedopouští. Zlo je jen svobodná možnost člověka, který se může rozhodnout postavit se proti Bohu, jak bylo uvedeno výše. Není tedy nutná Leibnizova, ani jiné teorie, které jsou v základech velmi pochybné.

 

Závěry

 

Pokud chceme na závěr, po shrnutí základních aspektů systému Tomáše Akvinského, hodnotit jeho důležitost v tehdejším světě a dopad na další filosofii, musíme si nejdříve uvědomit situaci v tehdejší Evropě, tu jsem popsal výše (Tendence Tomášovy filosofie). Musí se také přihlédnout k originalitě Tomášova systému, který byl originální právě ve své geniální syntetičnosti předcházejících systémů (hlavně tedy Aristotela) s křesťanským náboženstvím, která byla do té doby nemyslitelná, také byla dlouhou dobu odmítána a nepochopena. Proto je zvláštní, že pozdější církev přijala učení Tomáše Akvinského za oficiální „věkověčnou" nauku, tzv. philosophia perennis, která bude vždy základem pro uspokojivé řešení všech palčivých doktrinálních otázek, zejména ve vztahu rozumu a víry. Je pravda, že Tomášovy myšlenky samy o sobě nebyly původní, jak uvádí novotomista Maritain : „ [jeho učení] nemá nic vlastního, je přísně neosobní, naprosto obecné". Přesto ale, jako mistr ve svém oboru, z již známého vytvořil něco nového, převyšující vše, co vzniklo do té doby. Postavil celou theologii na jinou úroveň.

Ovšem jeho význam je téměř stejně velký ve filosofii, ale je nutno dodat, že jako filosof církve byl Tomáš často ostatními filosofy přehlížen, a zejména v novověku se jeho pohledu na svět věnovala velmi malá pozornost. Jeho velikost se projevila jak v etice, kdy vychází z Aristotela, tak v metafysice, a to hlavně ve „vzkříšení" Aristotelových pojmů látky a formy, odmítnutí Averroova zkresleného výkladu Aristotela (viz životopis) a v rozlišení pojmu bytí a esence, substance a akcidentu apod. Tyto teorie jsou velmi obsáhlé a nebylo možno je sem plně zařadit; popisuje je Kenny.

Od Descartových dob byla pozornost filosofů soustředěna na teorii poznání, tj. na pokus vyjít metodicky ze skeptického stanoviska, v němž je vše zpochybněno, a dojít odtud ke struktuře vědeckého myšlení, tj. konstruovat svět vnějších předmětů a jiných já z původní danosti soukromé, vnitřní zkušenosti. Tomášův zájem o teorii poznání byl malý, avšak mnoho všelijaké gnoseologie se později vynořilo v „tomistických" filosofických učebnicích a právě ta přispěla k přezírání, jemuž byl vystaven. Předpoklady podescartovské filosofie byly často kritizovány. Avšak teprve ve 20. st. byly definitivně vyvráceny na půdě filosofie samotné, a to dílem Ludwiga Wittgensteina. Ten ukázal, že popisy osobní zkušenosti, které karteziánský epistemolog pokládá za danost, jsou mnohem problematičtější, než veřejné, všem společné disciplíny a instituce, jejichž poznání se pokouší postavit na pevné základy. Má-li Wittgenstein pravdu, pak se filosofie ubírala od dob Descartových špatným směrem, který by měla změnit a projevit více pochopení pro středověký způsob myšlení. (podle A. Kennyho)

Nám už jen zbývá se podivit nad tím, jak mohl tak veliký filosof, jakým byl Tomáš Akvinský, prohlásit před smrtí o svém obrovském a snad dokonalém díle: „Vše mi připadá jako sláma – ve srovnání s tím, co jsem uviděl."

 

 

 

Použité zdroje:

Tomáš Akvinský: Theologická Summa, První část. Olomouc 1937, s. 15-20, s. 729-731
Kenny, A.: Tomáš Akvinský. OIKOYMENH, Praha 1993, s. 13-34
Tretera, I.: Nástin dějin evropského myšlení. Paseka, Praha 1999, s. 218-227
Pieper, J.: Tomáš Akvinský. Vyšehrad, Praha 1997, s. 24, s. 46-54, s. 124-127
Měšťánek, T.: Filozofie pro střední školy. Trizonia, Praha 1996, s. 34
Blecha, I.: Filosofie. Nakladatelství Olomouc, Olomouc 1998, s. 56-57